Religie en Etnische Identiteit
Paper Cultuur, Gender en Etnische Identiteit
Sinds de Perestrojka in 1991 in de Sovjet Unie is het voor mensen in die regio weer mogelijk om een religie aan te hangen. De keuzevrijheid hierin is plots veranderd van niet naar steeds meer. Hoe mensen omgaan met deze nieuwe keuzevrijheden, niet alleen op het gebied van religie, is interessant om te bekijken. Dit doen Sovjet wetenschappers dan ook en sinds de geopende grenzen ook steeds meer westerse wetenschappers. Ook mijn interesse in de vele grote veranderingen in het gebied is gewekt. Vandaar dat dit paper dit onderwerp bestrijkt.
Inhoud
H1: Inleiding
H2: Religie en Etniciteit
2.1: Inleiding
2.2: Etniciteit
2.3: Religie en etniciteit
H3: Het Orthodox Christendom en identiteit
3.1: Inleiding
3.2: De geschiedenis van het Orthodox Christendom in Rusland
3.2.1: Precommunisme
3.2.2: Communisme
3.2.3: Postcommunisme
3.3: 'De' Russen, Russisch Orthodox Christendom en de vorming van etnische identiteit.
H4: Conclusie
Noten
Bibliografie
H1: Inleiding
Sinds de Perestrojka in 1991 in de Sovjet Unie is het voor mensen in die regio weer mogelijk om een religie aan te hangen. De keuzevrijheid hierin is plots veranderd van niet naar steeds meer. Hoe mensen omgaan met deze nieuwe keuzevrijheden, niet alleen op het gebied van religie, is interessant om te bekijken. Dit doen Sovjet wetenschappers dan ook en sinds de geopende grenzen ook steeds meer westerse wetenschappers. Ook mijn interesse in de vele grote veranderingen in het gebied is gewekt. Vandaar dat dit paper dit onderwerp bestrijkt.
In dit paper wil ik dieper ingaan op de veranderingen die zich hebben voltrokken in de religieuze en etnische identiteiten van Russen en in hoeverre deze samengaan in een religieus etnische identiteit. Mijn hoofdvraag is dan ook: Welke rol speelt het Orthodox Christendom in de ‘cultural stuff’ van de hedendaagse etnische identiteit van de Russische bevolking in Rusland?
Ik zal het hebben over de Russische bevolking in Rusland, omdat russen in nu onafhankelijke staten van de vroegere Sovjet Unie ook te maken hebben met andere soorten identiteitsconflicten.
Hiervoor zal ik in het volgende hoofdstuk eerst ingaan op de theorieën over religie en haar samengaan met etnische identiteit. Het derde hoofdstuk zal ingaan op Russische identiteitsveranderingen en het Orthodox Christendom in het specifiek. In de conclusie zal ik terugkomen op mijn hoofdvraag.
H2: Religie en Etniciteit
2.1: Inleiding
Het etniciteitdebat is nog niet zo heel lang gaande. Volgens Jenkins (1998: 9) is het opgekomen sinds de tweede wereldoorlog. Volgens Sokolovskii en Tishkov (Sokolovskii en Tishkov in Barnard and Spencer 1998: 190) is het pas echt een discussieonderwerp geworden in de jaren zeventig.
In dit hoofdstuk wil ik verder ingaan op de mogelijkheid van religieus etnische identiteit. Hiervoor zal ik in paragraaf 2.2 eerst ingaan op het etniciteitdebat. Daarna zal ik in paragraaf 2.3 kijken naar wat Jenkins (1998) zegt over de samenhang tussen etnische identiteit en religie.
2.2: Etniciteit
Er zijn tot nu toe drie stromingen in het denken over etniciteit. Dit is ten eerste het primordialisme, welke zegt dat etnische identificatie gebaseerd is op primordiale bindingen met een groep en of cultuur. De tweede stroming is het instrumentalisme welke de vorige stroming tegen gaat door te beweren, dat etniciteit voor politieke doeleinden gebruikt wordt door leiders en anderen in een pragmatische achtervolging van hun eigen belangen. De derde stroming is het constructivisme. Deze legt de nadruk op de toevallige samenloop van omstandigheden en de fluïditeit van etnische identiteit. In deze visie is etniciteit dus iets wat voortkomt uit de gegeven omstandigheden in plaats van primordiaal. Deze stroming maakt etnische identiteit ook mogelijk als onbewuste actie i.p.v. de bewuste actie geïmpliceerd in het instrumentalisme.
Tegenwoordig zijn er ook steeds meer auteurs (zoals bijvoorbeeld Jenkins 1998, Cornell and Hartman 1998), die de argumenten van deze kampen verenigen in hun visie op etniciteit. Hun voornaamste argument voor deze vereniging is, dat wij als sociale wetenschappers dan wel mogen zien dat etniciteit situationeel afhankelijk en veranderlijk is. Voor de mensen van onderwerp, 'de etnische groepering', is etniciteit juist wel iets primordiaals. Beide onderdelen zijn dan ook belangrijke kenmerken van etniciteit als begrip.
Naast deze elementen zijn er ook nog andere die van belang zijn in het begrip etniciteit. Barth (1969) heeft met zijn artikel een duidelijke kentering gemaakt in het denken over etniciteit. Hij geeft in zijn artikel aan dat men i.p.v. van te kijken naar de inhoud van etniciteit (‘cultural stuff’), wat in zijn tijd nog gebruikelijk was, men zou moeten kijken naar de grenzen tussen etnische groepen. Hiermee maakt Barth het begrip etniciteit een relationeel en dynamisch begrip i.p.v. een statisch begrip.
In Jenkins hoofdstuk "The Cultural Stuff" (Jenkins 1998: 107-123) zegt hij in reactie op Barth, dat naast de etnische grens, welke de groep definieert, de inhoud, ‘cultural stuf’, niet geheel vergeten mag worden en zeker meer van invloed op die etnische grenzen kan zijn, dan alleen als ‘boundarymarker’. Hij haalt hierbij Handelman aan: "He suggests [...] that the 'categorical corporate holdings of culture', far from being irrelevant, specify 'a corporate history in time and space'. They tell a story about 'why the category is substantial and legitimate', providing group members with the elements of a "social biography" which connects "culture" and behaviour, and the past to the present'. This aspect of the cultural stuff is, argues Handelman, important for distinguishing ethnicity from other kinds of membership category." (Jenkins 1998: 107). Dit citaat van Handelman geeft naar mijn mening ook heel goed weer wat etniciteit is in de tegenwoordige discussie en welke aspecten ervan allemaal belangrijk zijn. Bovendien geeft het weer waarin etniciteit te onderscheiden is van andere groepsidentiteiten, namelijk in het idee van een gemeenschappelijke geschiedenis, welke de groep legitimeert.
Ten slotte wil ik nog zeggen dat naar mijn mening identiteit ‘multistranded’ is en etniciteit niet. Dit wil zeggen, dat een persoon meerdere identiteiten kan hebben, of op een andere manier gezegd: men kan een identiteit met meerdere subidentiteiten hebben. (de benamingen hiervoor vind ik minder belangrijk dan de inhoud van de bedoelde inhoud). Etniciteit vormt echter één van die identiteiten en kan naar mijn mening niet meer onderverdeeld worden in subidentiteiten. Dit laatste wil echter niet zeggen, dat de inhoud van etniciteit niet uit meerdere facetten kan bestaan.
2.3: Religie en etniciteit
In het hoofdstuk "The Cultural Stuff" (Jenkins 1998: 107-123) kijkt Jenkins verder naar de bijdrage van de culturele inhoud van etniciteit, daarbij religie in het specifiek, aan de relaties op en over de grenzen tussen betrokken groepen in het conflict in Noord-Ierland. Hij kijkt hierbij in hoeverre de nominale inhoud van de strijd, religie, ook virtueel is (1).
Jenkins noemt een aantal mogelijkheden van religieus conflict (Jenkins 1998: 108-110), in volgorde: missionair conflict; heilige oorlog; religieuze achtervolging; religieuze competitie en religieuze politiek. Deze verschillende vormen van religieus conflict kunnen elkaar opvolgen en ook eventueel tegelijkertijd aanwezig zijn. Het zijn modellen waarbij de werkelijke grenzen een groot grijs gebied vormen. Maar wanneer is een religieus conflict ook een etnisch conflict? Dit is voor een deel het geval wanneer de groepsleden dit als een belangrijk onderscheid ervaren. Echter het is belangrijk om in te zien, dat de groepsleden hier nooit eenzijdig en eenduidig in zullen zijn. Volgens Jenkins is het conflict in Noord-Ierland bijvoorbeeld in eerste instantie een politiek conflict, waarbij religie wel een erg belangrijk element is (Jenkins 1998: 110, 111, 120-123).
Welke rol speelt dan het Orthodox Christendom in de ‘cultural stuff’ van de etnische identiteit van de Russische bevolking in de voormalige Sovjet Unie? Op deze vraag zal ik het volgende hoofdstuk verder ingaan.
H3: Het Orthodox Christendom en identiteit
3.1: Inleiding
In dit hoofdstuk zal ik de casus van de Russen en de aanwezigheid van hun Russisch Orthodox Christelijke geloof in etnische identiteitsvorming bespreken. Hiervoor zal ik eerst in paragraaf 3.2 ingaan op de geschiedenis van het Orthodoxe Christendom in Rusland. In paragraaf 3.3 ga ik verder in op de invloed van ‘cultural stuff’ Russisch Orthodox Christendom op de vorming van een Russisch etnische identiteit.
3.2: De geschiedenis van het Orthodox Christendom in Rusland
In deze paragraaf ga ik in op de geschiedenis van het Orthodoxe Christendom in Rusland. Hiervoor zal ik achtereenvolgens de periodes precommunisme, communisme en postcommunisme bespreken. Deze periodes bespreek ik in dit paper omdat ze zullen laten zien hoe het Orthodox Christendom langzamerhand verankerd is geraakt in de Russische cultuur. Het belang van het Orthodox Christendom in de verschillende periodes ligt ten grondslag aan het belang van het Orthodox Christendom in de hedendaagse identiteitsvorming. Dit zal terug komen in paragraaf 3.3.
3.2.1: Precommunisme
Rusland is ontstaan in een lange periode waarin verschillende gebieden periodes van heerschappij hebben gekend en van onderdrukking. Tijdens de heerschappij van Vladimir in Kiev-Staat verspreidde het Christendom zich omstreeks 988 razendsnel ook onder de ‘gewone’ bevolking. De elite was toen al bekeerd, vanwege handelscontacten met Byzantium. Deze verspreiding ging zo snel, omdat de bijbel toen al vertaald was naar het Slavisch en men ook in deze taal preekte (Riasanovsky 2000: 34- 36, 52-55).
De bekering tot het Christendom via Byzantium zorgde voor een aansluiting bij de rest van Europa en een afsluiting van de islamitische en joodse gebieden. Deze keuze zorgde er dus voor dat de Russen zich gingen richten op West-Europa. De breuk in de kerk in 1054 tussen het westelijke Katholieke Rome en het oostelijke Orthodoxe Byzantium is ook van groot belang geweest voor de verdere ontwikkeling van het Russische gebied. Zo gingen de twee delen van Europa zich geleidelijk aan anders ontwikkelen. Hierbij kreeg het westen een ‘voorsprong’ op het oosten. Sindsdien is er vanuit de Russische staat altijd gepoogd deze achterstand weer in te halen (Riasanovsky 2000: 34- 36, 52-55).
De verdere historie heeft de Orthodoxe Kerk een belangrijke invloed gehad op de staat. Pas vanaf de tijd van Peter de Grote kwam hier enige verandering in en moesten kerk en staat meer gescheiden worden, wat ook toen nog niet geheel gebeurde. Aan het einde van de negentiende eeuw kwamen er naast het Christendom ook allerlei andere ideologieën op, zoals het populisme en uiteindelijk het Marxisme, die zich met de politiek gingen bemoeien. De periode voorafgaande en tijdens de revolutie was politiek, economisch en sociaal een roerige tijd (Riasanovsky 2000: 447-451).
3.2.2: Communisme
Tijdens de Sovjet periode hing men het Marxisme aan. In deze ideologie wordt een totalitair denkbeeld van de wereld gevormd. Dit wil zeggen, dat het Marxisme zich in alle facetten van een gemeenschap mengt, waarbij zijn tegenstanders tot klasse vijanden worden benoemd (Riasanovsky 2000: 470). Er mocht dus geen andere ideologieën bestaan dan het Marxisme, aangezien dat vijanden van deze ideologie zouden zijn. Ook religies, zoals het Orthodox Christendom en het animisme werden hiermee uitgebannen.
De Sovjet machtsovername was niet alleen een politieke actie. Het betekende ook een sociale verandering van een imperiaal Rusland naar een Sovjet samenleving. De Sovjet Unie werd meer heterogeen; iedereen moest een Sovjet burger worden met een Sovjet identiteit van de werkende man uit de massa. Hierbij kon men zowel boer als arbeider zijn, maar niet een welvarend individu, levend van vijandige kapitalisme. Ook werd er geen onderscheid gemaakt naar nationaliteit. Echter tot op zekere hoogte, men mocht als nationaliteit autonomie hebben, maar men moest wel socialist en sovjet burger blijven. Deze Sovjet identiteit werd verder en dieper verspreid door het schoolsysteem. Dit hield in, dat iedereen, jongen en meisje van zijn of haar zevende tot zijn of haar zeventiende naar school moest.
Feminisme was zowel onderdeel van het Sovjet Systeem als vijand ervan. Mannen en vrouwen moesten wel gelijk zijn, dus het idee van het bevrijden van vrouwen strookte aan de ene kant met het idee van het bevrijden van de mensheid in zijn geheel. Aan de andere kant was het idee van een aparte feministische groep weer in strijd met het idee van een homogene gemeenschap (Riasanovsky 2000: 567-587).
Religie is in de ogen van het communisme en het Marxisme altijd een vijand van het volk geweest. Bovendien werd de Orthodoxe kerk als nauw verbonden gezien met de voormalige overheersers van Rusland. Het idee bestond, dat religie vanzelf wel zou verdwijnen, aangezien men het als communistische sovjet burger als onnuttig zou gaan beschouwen. Dit laatste gebeurde echter niet. Als overheidsreactie hierop kreeg de Orthodoxe Kerk een zeer beperkte plaats in de Sovjet Unie, in de hoop, dat het uiteindelijk alsnog zou verdwijnen. Dit beleid werd steeds strikter tot men uiteindelijk in de jaren dertig religieuze specialisten ging vervolgen en executeren.
Het Sovjet volk bleef zichzelf (in het geheim) religieus noemen, waarna het beleid lichtjes versoepeld werd. Kerken mochten zich echter strikt alleen bezighouden met religieuze zaken en niet met politieke, sociale en andere zaken. Om dit in de gaten te houden en om de Kerk te sturen werd de Kerk geïnfiltreerd door de Russische veiligheidsdienst (Dunlop 1996: 122 en Riasanovsky 2000: 585-587).
3.2.3: Postcommunisme
Auteurs als Bonnel (1996 b: 13, 14), Gotaas (1997: 78), Riasanovsky (2000: 626-629) en Urban (1996) zijn het met elkaar eens dat in de periode rond en vanaf de perestrojka in 1991 er veel veranderde in de Sovjet Unie in politiek, economisch en sociaal opzicht. Er heerste chaos in Rusland. De communistische staat verloor haar absolute macht. Waardoor er een machtsvacuüm en een machtsverschuiving plaatsvond.
Politieke partijen konden hun beloftes over een beter economisch klimaat niet waarmaken. Zij streden daarentegen voornamelijk tegen elkaar, i.p.v. met elkaar samen te werken en hun land weer op te bouwen. De politiek verloor hierbij het vertrouwen van haar volk. Ook het leger, welke nog enige tijd populair was onder de bevolking, komt met de verloren oorlogen steeds meer in diskrediet.
Aan de andere kant ontstond er met de privatisering van de staatsbedrijven een extreem rijke bovenklasse van voornamelijk zakenmensen. Aangezien zij vaak over de rug van anderen zo rijk zijn geworden en tegenwoordig ook vaak met de maffia in verband worden gebracht, worden zij vaak met jaloezie bekeken door de have-nots. Zij zijn bovendien nog niet zo lang machtig, dat zij hun macht al hebben kunnen omzetten in autoriteit (2).
Sinds de perestrojka hebben religies hun vrijheid van uitoefening terug gekregen: ze mogen weer. Alle religies, dus ook het Orthodoxe Christendom, profiteren zowel van de hernieuwde religieuze vrijheid als van het identiteitsvacuüm en groeien hierdoor als kool (Dunlop 1996, Gotaas 1997: 1-3, Riasanovsky 2000: 626-629 en Urban 1996).
3.3: 'De' Russen, Russisch Orthodox Christendom en de vorming van etnische identiteit.
In het perspectief van grote politieke en daarmee samenhangende sociale en economische veranderingen, is identiteitsvorming in de hedendaagse Sovjet Unie interessant. Tijdens het communistische regime werden er een aantal criteria voorgeschreven vanuit de regering waaraan de identiteiten van de Sovjet burgers moesten voldoen. Het wegvallen van het communistische regime heeft het aantal mogelijkheden voor mensen om hun identiteiten te herdefiniëren enorm vergroot en bovendien erg verwarrend gemaakt. Zij zijn dan ook op zoek naar identiteiten, die bij hen passen en waar zij zich comfortabel bij voelen (Bonnel 1996 a: viii). Dit zoeken naar een passende identiteit na een tijd van strikt voorgeschreven identiteiten en in een tijd van continue verandering zorgt volgens een aantal schrijvers (zoals o.a. Breslauer 1996) voor identiteitscrises.
Volgens Urban (1996) komen de chaos en de identiteitscrises al voort uit het begin van het communistische tijdperk en de ideologie van deze periode. Ook hij geeft aan dat er in de Sovjet tijd een zeer strikt omschreven pakket van identiteiten beschikbaar was voor de Sovjet burger. Alle andere identiteiten waren onderdeel van en toegeschreven aan de vijand. Deze ideologische opzet van identiteiten conflicteerde toen al met de praktijk. Mensen moesten volgens de ideologie voldoen aan beeld wat in de praktijk vaak onmogelijk tot uitvoer gebracht kon worden. Via sovjetificatie in het onderwijs en sociale leven probeerden mensen toch volgens deze standaarden te leven. Mensen die te veel van deze standaarden afweken werden afgevoerd. Hierdoor werd de ideologie in stand gehouden en behield de Sovjet overheid zijn autoriteit.
Urban (1996) geeft aan, dat dit op een gegeven moment wel ging wrikken. Michael Gorbachov ging daarom in zijn regeringsperiode over tot een aantal glasnost (helderheid) maatregelen. Deze maatregelen werkten echter wel een oppositiebeweging in de hand. Identiteiten moesten veranderen en verplaatst worden met anderen. Sovjet raakte uit, dus moest men een identiteit creëren welke niet-communistisch was. Dit is voornamelijk een negatieve identiteit, het zegt namelijk niks over wat het wel inhoud, maar alles over wat het niet inhoud: men moest een niet-communist zijn, dus democratisch i.p.v. totalitair en markteconomie i.p.v. planeconomie en religieus i.p.v. atheïstisch. Precieze inhoud werd er echter nog niet aan deze termen gegeven. Verschillende partijen hadden verschillende meningen over deze termen, waarbij al het andere weer tot communistisch werd bestempeld en daarmee als vijand. Dit alles leidde tot politieke chaos en stagnatie, wat ook andere sectoren heeft beïnvloed.
Dit alles betekende voor de bevolking, dat de wereld op zijn kop werd gezet. Deze chaos heeft namelijk ook weer zijn uitwerking op de identiteitsvorming (Dunlop 1996: 118 en Urban 1996: 144). Zo was bijvoorbeeld pro-westers vlak na de perestrojka een onderdeel van een anticommunistische identiteit. Nu echter de economische recessen voort blijven gaan, verliest men het vertrouwen in het westerse kapitalisme en is antiwesters een onderdeel van de nieuwe identiteit geworden en pro-westers onderdeel van de identiteit van de vijand.
Volgens Dunlop (1996) zijn de Russen ten tijde van het communisme ook gedwongen hun etnische identiteit op te geven en deze te verplaatsen met de identiteit van een sovjet mens (sovetskii chelovek). Afzonderlijke etnische identiteiten werden in de voormalige Sovjet Unie zo wie zo ondergeschikt gemaakt aan de idee van een gemeenschappelijke sovjet identiteit, de Russische etnische identiteit bestond niet meer.
Na de val van het communisme kwamen de Russen wat betreft hun etnische identiteit in een lastig parket. Waar andere etnische volkeren, deels ontstaan in wisselwerking met Russische etnografen en het centrale sovjet beleid, de regering en de Russen de schuld konden geven van een communistische overheersing. De etnische Russen konden dit niet, aangezien zij zelf de Revolutie en het communistisch bewind in gang hebben gezet.
In hun afzetting tegen het communisme en hun voormalige communistische identiteit zijn de etnische Russen nu op zoek naar een identiteit, die wel bij hen past. Hier komt de aanwezigheid van het Russisch Orthodoxe Christendom goed van pas bij het creëren van een nieuwe Russische etnische identiteit. Dunlop (1996: 118) zegt dan ook: "What seems to have occured is that identifying oneself as Orthodox (pravoslovnyi) has now become another way of calling oneself an ethnic Russian (ruskii)". De belangrijke rollen, die zij gespeeld heeft in de geschiedenis van Rusland en daarbij met name de grote rol die zij gespeeld heeft voor de Revolutie en de minimale rol die zij mocht spelen tijdens het communistische bewind (zie hiervoor de vorige paragraaf), zijn hierbij in haar voordeel. Voordelig is ook het feit, dat dit Christendom deels is voortgekomen uit de eigen Russische geschiedenis en binnen de landsgrenzen is gebleven en daarbij de naam Russisch Orthodox Christendom heeft meegekregen. Het Russisch Orthodox Christendom voldoet dus aan de idee van een gemeenschappelijke geschiedenis.
Het Orthodoxe Christendom is van groot belang in de vorming van de etnische identiteit, aangezien het ook nog eens één van de weinige instituten is, waar de Russische bevolking nog vertrouwen in heeft. Zoals ik in de vorige paragraaf al aantoonde is het op andere gebieden, zoals de politiek en de economie nog steeds een verwarrende chaos.
Dit wil niet zeggen dat het nou ook met de Russisch Orthodoxe Kerk zo goed gaat. In tegendeel, binnen de kerk staan enkele fracties lijnrecht tegenover elkaar. Het gaat de bevolking echter niet zo zeer om de ‘hoge’ politiek binnen de Kerk. Zij zien voornamelijk de positieve veranderingen op ‘grassroot’ niveau om gemeenschapsgoed weer te restaureren. Bovendien blijkt uit opiniepeilingen dat de bevolking zichzelf aan de ene kant wel religieus noemt, maar aan de andere kant kennen zij maar weinig feiten en gebruiken van hun geloof. Dit laatste is echter weer niet vreemd, gezien de zeer antireligieuze vervolging tijdens de ongeveer zeventig jaar van het communistische regime (Dunlop 1996: 118- 123).
H4: Conclusie
Terugkomend op de hoofdvraag van dit paper: "Welke rol speelt het Orthodox Christendom in de ‘cultural stuff’ van de hedendaagse etnische identiteit van de Russische bevolking in Rusland?", kan ik concluderen uit de gelezen stukken dat dit Christendom van harte wordt aangegrepen als ‘cultural stuff’ voor een etnische identiteit.
Het religieuze ‘conflict’ in Rusland kan wel omschreven worden als een mengeling van een missionarissen conflict (zie Jenkins 1998: 109- 110 voor de verschillende typen conflicten en de definities daarvan), waarbij men echter de eigen leden weer probeert te bekeren, samen met religieuze competitie. Echter, net als Jenkins moet ik mijzelf hier afvragen of het hier werkelijk gaat om religie. Mensen identificeren zich als Orthodox, maar weten maar weinig af van hun religie. Volgens Dunlop (1996: 119) gaat hier eerder om een soort Orthodox nationalisme, een nominale Orthodoxie. Ook in het perspectief van Urban is religie vooral een onderdeel in een politiek conflict.
Aan de andere kant is de Orthodox Christelijke Kerk nog maar één van de weinige instituten waar de Russische bevolking nog vertrouwen in heeft. Verder laat het religieus zijn en het maakt niet echt uit van welke religie zien dat je niet-communist bent. De religieuze identiteit onderscheid je dus van de anderen, de vijand. Dit betekent, dat religie in ieder geval geldt als een ‘boundary-marker’.
Is het Orthodox Christendom voor de Russen ook wel meer dan een ‘boundary-marker’? Ik denk het wel. Russische Orthodoxie is niet alleen een niet-identiteit. Het grijpt voor de Russen ook terug op een gemeenschappelijk verleden welke in hun ogen niet ‘verkeerd’ is geweest, zoals het communisme wel was. Bovendien willen ze de ‘verkeerde’ politieke periode van het communisme het liefst zo snel mogelijk achter zich laten en vergeten. Dit laatste en de politieke en economische chaos en de daarmee samenhangende identiteitscrises doet mij sterken in het idee, dat de huidige ‘cultural stuff’ van de Russische etnische identiteit voornamelijk is gebaseerd op religie. Hierbij blijven natuurlijk andere identiteitsfacetten ook een rol spelen.
Noten
1) Jenkins (1998: 41) maakt een onderscheid tussen nominale identificatie en virtuele identificatie. Volgens hem is nominale identificatie alleen een naam en classificatie. Een virtuele identificatie houdt de consequenties in van die naam en classificatie, dus wat het nominale betekend in termen van (emotionele) ervaringen
2) Hierbij maak ik het onderscheid tussen heerschappij op basis van macht, welke gebaseerd is op een vorm van dwang, zoals bijvoorbeeld geweld. Waartegenover heerschappij op basis van autoriteit staat, welke door de steun van de bevolking als legitiem wordt geacht.
Bibliografie
Barnard, Alan and Jonathan Spencer (ed.)
1998 Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology. London and New York: Routledge.
Barth, Fredrik
1969 Introduction. In: Fredrik Barth (ed.), Ethnic Groups and Boundaries. The Social Organization of Cultural Differences. Bergen and Oslo: Universitets Vorlaget/ London: George Allan & Unwin. Pp 9-38.
Breslauer, George W.
1996 Identities in Transition: An Introduction. In: Victoria E. Bonnel, (ed.), Identities in Transition: Eastern Europe and Russia after the Collapse of Communism. Berkely: University of California. Pp 1- 12
http://escholarship.cdlib.org/ias/bonnell/bonnell_toc.html
Bonnel, Victoria E.
1996 (a) Preface. In: Victoria E. Bonnel, (ed.), Identities in Transition: Eastern Europe and Russia after the Collapse of Communism.
Berkely: University of California. Pp vii- ix.
http://escholarship.cdlib.org/ias/bonnell/bonnell_toc.html
Bonnel, Victoria E.
1996 (b) Winners and Losers in Russia’s Economic Transition. In: Victoria E. Bonnell (ed.): Identities in Transition:Eastern Europe and Russia After the Collapse of Communism. Berkely (CA): University of California. Pp 13 – 28
http://escholarship.cdlib.org/ias/bonnell/bonnell_toc.html
Cornell, Stephen and Douglas Hartman
1998 Fixed or Fluid? Alternative Views of Ethnicity and Race. In: Ethnicity and Race: Making Identities in a Changing World. Thousand Oaks, etc. Pine Forge Press. Pp 39- 71.
Dunlop, John B.
1996 Orthodoxy and National Identity in Russia. In: Victoria E. Bonnell (ed.): Identities in Transition:Eastern Europe and Russia After the Collapse of Communism. Berkely (CA): University of California. Pp: 117- 128.
http://escholarship.cdlib.org/ias/bonnell/bonnell_toc.html
Gotaas, David Stanley
1997 The Russian Orthodox Church at the Crossroads; The Struggle with Contending Forces. University of South Carolina
Jenkins, Richard
1998 Rethinking Ethnicity. London, etc.: SAGE Publications.
Riasanovsky, Nicholas V.
2000 A History of Russia. New York en Oxford: Oxford University Press.
Urban, Michael
1996 Stages of Political Identity Formation in Late Sovjet and Post-Soviet Russia. In: Victoria E. Bonnell (ed.): Identities in Transition:Eastern Europe and Russia After the Collapse of Communism. Berkely (CA): University of California. Pp: 140- 154.
http://escholarship.cdlib.org/ias/bonnell/bonnell_toc.html
